Socrate, homme démonique (Arrivée de Socrate et d’Aristodème, 174a-175e)
Dès son apparition, Socrate se révèle peu formaliste, lui qui invite de son propre chef Aristodème à l’accompagner chez Agathon pour le souper. Mais au moment d’entrer, Aristodème qui est un peu en avant s’aperçoit que Socrate ne l’a pas suivi jusqu’à la porte : il est resté en position méditative « sous le porche de la maison des voisins ». Agathon souhaite qu’on le force à venir, Aristodème qui connaît bien ces moments d’extase démonique propre au philosophe refuse qu’on le dérange. D’ailleurs Socrate, ce soir-là, ne fera pas attendre ses hôtes trop longtemps, il entrera avant la fin du repas. Ce trait de comportement et de tempérament n’est pas placé là par hasard, c’est une façon de souligner à quel point Socrate est exceptionnel et étrange, voué à un rythme vital et à des inspirations subites qui échappent à tout autre que lui. En ces moments d’intense méditation, où son rapport au mode ambiant est suspendu, il transcende souverainement, comme en une autre tradition le fakir, corporel et réel pour ouvrir une dimension énigmatique où opère peut‑être le mystère d’une communication surhumaine. D’ailleurs Socrate ne s’en est jamais vraiment expliqué, évoquant seulement la figure de celui qu’il appelle son « démon ». Et l’un des buts du dialogue est de révéler qu’Éros, lui aussi, est un « grand démon ». Au moment de s’installer, au milieu des politesses d’usage, l’on voit tout de même Agathon insister fortement pour que Socrate prenne place à ses côtés sur le lit de banquet afin de profiter, par osmose ou contagion, « du savoir qui [lui] est venu alors qu’[il] se trouvait dans le vestibule ». Socrate ironise sur ce préjugé qui voit le savoir se transmettre comme d’un récipient plein vers un récipient vide et retourne le compliment en se montrant empli à son tour par le talent qui a valu son prix de tragédie au jeune maître de céans. Mais, c’est là un préjugé tenace qui sera repris par Alcibiade en son récit et dont nous trouvons nombre de variantes dans notre monde moderne, et il s’oppose d’avance à la conception que développera Diotime, celle d’une vraie gestation et d’un accouchement à terme des belles et bonnes idées, fruits d’un travail intérieur et d’un mûrissement intime.
On se pose des règles et un thème (Le choix de l’éloquence, 176a-178a)
La plupart des convives qui ont déjà fêté, la veille, avec le chœur et les acteurs, le triomphe d’Agathon sont mal remis de leur excès de boisson. Ils souhaitent, en cette seconde soirée, être nettement plus sobres et le médecin Érixymaque, qui les encourage à la tempérance, leur propose également de remplacer la musique par le discours et d’en profiter pour célébrer un dieu étrangement négligé depuis si longtemps par l’éloquence oratoire et poétique, qui est pourtant « si ancien et si grand », Éros. Phèdre, présent parmi les invités, est l’auteur de cette remarque et Éryximaque le traite en digne « père » de la suggestion qu’il fait et il l’invitera à parler le premier. Tout le monde acquiesce et Socrate souligne au passage que le seul domaine de compétence qu’il veut bien avouer concerne « les sujets qui relèvent d’Éros ». Mais s’agira-t-il encore, quand il s’en mêlera vraiment, lui qui va parler le dernier, d’éloquence et de science, au sens ordinaire ?
Ancienneté et honorabilité d’Éros (Discours de Phèdre, 178a-180b)
Citant Hésiode et Parménide, Phèdre « prouve » la haute antiquité du dieu, né quasiment avec la Terre-Mère « au large sein » comme le plus solide aiguillon de la vitalité génésiaque : ce dieu est un principe universel et d’emblée traité comme tel. Toutefois, pour donner un exemple de ses bienfaits, Phèdre en vient tout de suite à un trait de mœurs daté et circonstancié qui revêt à ses yeux la valeur suprême : « je suis incapable de nommer un bien qui surpasse celui d’avoir dès sa jeunesse un amant de valeur, et pour un amant, d’avoir un aimé de valeur ». Il y a ici aussi un discret hommage au couple que forment Pausanias et Agathon, érigé en modèle. Et ce qui est donné pour la pierre de touche de cet amour est cette recherche de l’honneur qui implique que l’on tende vers tout ce qui peut attirer l’admiration des autres : la contrepartie en est la honte. « Car, pour un amant, il serait plus intolérable d’être vu par son aimé en train de quitter son rang ou de jeter ses armes que de l’être par le reste de la troupe, et il préférerait mourir plusieurs fois plutôt que de faire cela. » Phèdre suggère ainsi l’éminence et l’efficace d’un principe de cohésion, à finalité patriotique, que, par exemple, le « bataillon sacré » de Thèbes, entièrement composé d’amants et d’aimés, mit en pratique. L’amour ainsi entendu incite à mourir pour autrui, comme Alceste consentit à mourir à la place de son époux. Achille est le dernier exemple développé, lui qui « eut l’audace de choisir de faire quelque chose pour Patrocle son amant et de le venger, non seulement en mourant pour lui, mais aussi en le suivant par sa mort dans le trépas ». De fait, Phèdre nous présente un Éros guerrier, directement issu de l’épopée et de la tradition conquérante des cités grecques, un amour en armes qui place l’honneur avant toute peine et avant même la mort ! Ses preuves sont littéraires et mythiques ; son idéologie est liée à une aristocratie de type militaire.
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