COMMENTAIRE DU "BANQUET" DE PLATON (9)

Éros est un grand démon : sa filiation et sa nature (Début des entretiens avec Diotime rapportés par Socrate, 201d-204c)


Socrate décoche une dernière flèche à son jeune adversaire en lui faisant remarquer à quel point il reste éloigné de la « vérité » et, semble t il, peu soucieux de s’en approcher — à quel point donc il est loin de la véritable « philo sophie » —, lui qui n’ose pas même affronter jusqu’au bout le philosophe va-nu-pieds ! Puis il se tourne vers celle qui va lui permettre de déployer pleinement sa leçon, vers Diotime de Mantinée, la devineresse ou prophétesse dont la clairvoyance aurait permis aux Athéniens d’écarter grâce à de judicieux sacrifices, pour dix ans encore, la peste qui frappa leur cité en 430. Il y a, il faut le reconnaître, un mystère lié à Diotime que l’érudition ne permet pas de réduire. La majorité des commentateurs s’accorde pour voir en elle un personnage de fiction, mais pourquoi une femme et pourquoi cette référence au sacré et cette révérence envers lui ? La féminité rendrait plus « naturelle » l’image de la gestation intellectuelle et de son accouchement à terme et l’on pourrait opposer une conception virile de l’engendrement, comme de la fécondité, à une conception féminine que Platon privilégierait ici. La dimension sacrée est plus opaque et tient à l’ordre des mentalités : en effet, nous voyons toujours dans les dialogues platoniciens Socrate hautement respectueux des croyances et des rites, apparemment confiant dans le savoir des devins comme Euthyphron ou Diotime ! Au moment de sa mort, il demande de sacrifier un coq à Asklépios ! Il ne s’agit sans doute pas seulement, de la part de Platon, de montrer par tous ces traits combien l’accusation d’impiété portée contre Socrate avait été injuste. Il s’agit plus probablement, de la part d’un individu lié au monde qui est le sien, d’une adhésion non questionnée à un fonds commun de sacralité diffuse dont il nous est désormais fort difficile d’apprécier l’ampleur et l’intériorisation effective (si la question a un sens, dans le contexte !). Il s’agit de croyance, de celle de Socrate et de celle de Platon, de celle des Grecs de l’âge classique ! Toujours est-il que Socrate fut l’un des premiers « penseurs », le premier même peut-être, à tenter de séparer le cheminement vers la vérité de toute présupposition dogmatique quelle qu’elle soit, à établir sa « maïeutique » sur la progression d’arguments qui s’enchaînent selon la raison et non selon l’opinion. Nous souhaiterions sans doute encore établir une aune pour jauger l’impact du religieux et/ou du sacré comme de la croyance sur la « pro duction » de la vérité. Du moins Socrate nous a-t-il incité à clairement discriminer les ordres et l’a, pour sa part, toujours fait, ouvrant à sa façon la grande tradition rationaliste !

Devant Diotime, Socrate fait le petit garçon et il est sûr que le Socrate d’âge mûr, qui parle, se peint plus naïf et plus borné qu’il ne l’était sans doute en son jeune temps : il procède ainsi pour tenter de dédouaner Agathon, pour atténuer le sentiment de vexation éprouvé par celui-ci ! Car le jeune Socrate ne cesse apparemment de verser d’un extrême dans l’autre au risque de passer pour simplet, ne pressentant pas de moyen terme entre beau et laid, bon et mauvais, mortel et immortel… Faux et vrai… Ici Diotime introduit, d’une manière elliptique et apparemment sans conséquence, une brève analyse de « l’opinion droite » (ou vraie) qui a bien plus d’importance qu’elle n’en a l’air car elle rend nécessaire sans le dire la dialectique et la « dialogique » platonicienne. En effet, si « avoir une opinion droite », c’est manifester la vérité « sans être à même d’en rendre raison », qui jugera de la véridicité ? Pas celui qui, parlant ainsi, demeure à demi ignorant. Le processus de pensée qui établit « l’opinion droite » implique pour le moins un interlocuteur, apte à « rendre raison », lui. Et il ne s’agit pas exactement d’une position intermédiaire entre savoir et ignorance, plutôt d’une mise en discours exigeant un rapport d’interlocution actif et positif. Certes il y va de la vérité, mais celle-ci reste donc relationnelle si ce n’est relative. Si l’on applique cette idée au dialogue même qui se déroule en ce banquet, l’on s’interrogera sur le statut des divers discours proférés par rapport à la vérité de l’amour. Il était déjà clair qu’aux yeux de Platon, la série des exposés rhétoriques et « littéraires » n’avait pas même le statut d’opinion droite : la plupart étaient de purs ornements creux et même faux. Seul le discours d’Aristophane pouvait, par sa complexité et sa cohérence, se hisser au rang de mythe, mais c’est un mythe que Platon n’avalise pas bien qu’il rende compte d’une puissante aspiration, décelable dans le désir érotique humain. Quel va être le statut des développements attribués à Diotime ? Nous allons le voir, ils mettent en œuvre, eux aussi, une matière mythique homogénéisée par une métaphore centrale, celle de l’accouchement à terme, et par une idée-force, celle du désir d’immortalité, universel chez les humains. Mais est-ce qu’il s’agit de la vérité telle qu’en elle même ou encore d’une esquisse imagée et incertaine ? Toujours est-il que l’intervention de Diotime fournit à Socrate l’interlocutrice nécessaire pour le faire « accoucher » d’un discours vrai, ce qu’il n’aurait jamais réussi à faire tout seul et c’est aussi pourquoi ce « rôle » a été introduit dans l’échange. C’est une leçon du Banquet, qui n’est pas directement tirée dans le dialogue lui-même : la vérité exige un accoucheur ou une accoucheuse ; ce sera la « maïeutique » associée au personnage de Socrate. La vérité naît d’une rencontre et d’un « travail » en commun : la mise au jour en son processus a finalement autant d’importance que la vérité peut-être dogmatique (la théorie des Idées-Formes, par exemple) qu’elle permet d’atteindre. Il y a quelque chance que ce soit pour cette raison que le discours d’Alcibiade succède encore à ce qui pourrait passer pour la vérité atteinte… La recherche de la vérité prime sur un résultat toujours sujet à caution et à interprétation ; l’important est que l’appétence qui porte au vrai ne cesse jamais. Des interlocuteurs comme Agathon et Alcibiade font toutefois toucher les limites « mondaines » de cet appétit et de cette mise au jour (l’idéalisme que l’on veut voir en Platon ne se sépare pas d’un regard réaliste et démystificateur) ! Le personnage de Socrate incarne, lui, jusqu’à l’outrance et au grotesque le sérieux et le risque attachés à une entreprise d’« accouchement » de la vérité où, paradoxalement, il laissera la vie.

Anticipant — bien que narrativement ce soit en un après-coup — la définition du désir comme manque que Socrate a développée dans l’élenkhos qu’il a infligé à Agathon, Diotime démontre au jeune Socrate qu’Éros ne saurait être un dieu puisqu’il aspire, encore et toujours, à des « choses qui lui manquent » : beauté, bonté, savoir, bonheur alors que les dieux, eux, en sont abondamment pourvus. Éros est « un grand démon », non un dieu, c’est-à-dire un être intermédiaire et médiateur dont la vocation et même l’essence sont de « faire en sorte que chaque partie soit liée aux autres dans l’univers ». Ce type d’êtres unit en particulier les hommes et les dieux, se faisant l’agent et le garant des échanges établis par les prières, les cultes et les offrandes. Il se manifeste aux hommes dans le songe ou dans la veille — Hypnos est lui aussi un grand démon — et, quand l’expression d’« homme démonique » est employée pour qualifier celui qui entretient par ce médium des relations avec la puissance transcendante (quelle qu’elle soit), l’on ne peut s’empêcher de penser à Socrate lui-même, au début du dialogue, s’arrêtant sous l’auvent de la maison des voisins au lieu d’entrer dans celle d’Agathon et restant là en communication avec l’inconnu. L’on pense plus fortement encore à notre philosophe va-nu-pieds quand, après avoir raconté sous la forme d’un mythe la conception d’Éros lors des fêtes saluant la naissance d’Aphrodite, le fils de Poros (l’Expédient) et de Pénia (la Misère) est dépeint comme un être « rude, malpropre », sans logis et errant à l’aventure. Toutefois il est animé d’une ardeur insatiable pour « ce qui est beau et ce qui est bon » et se révèle « chasseur redoutable », « passionné de savoir » et passant tout son temps à « philosopher ». Mais il a ainsi, tenant de son père le rusé, quelque chose du « sorcier », du « magicien » et de « l’expert ». « Ni mortel ni immortel », il ne cesse de croître et de décroître, de s’épanouir et de se flétrir, de gagner et de perdre, passant de l’indigence à l’opulence et vice-versa sans transition ni cesse. Ni savant ni ignorant, il en sait tout de même assez pour être conscient de sa déficience et souhaiter s’améliorer sans jamais parvenir, là non plus, à la stabilité.

Diotime en revient alors à ce qui restera l’une des définitions-clefs de ce grand démon : « Éros est amour du beau », ce qui implique ipso facto désir du savoir et du bien. Et la prophétesse en profite pour renverser une idée reçue, pour détruire une image toute faite : dans la relation amoureuse telle que l’envisagent les Grecs de l’époque classique, Éros ne tiendrait pas le rôle de l’aimé qui, bien sûr, est beau et comblé de tous les charmes possibles mais celui de l’amant en quête et requête perpétuelles. Éros n’est pas l’éromène, mais l’éraste, il n’est pas celui qui accorde et offre en s’offrant mais celui qui ne cesse de chercher et de demander et n’obtient jamais exactement ce qu’il souhaite. Au fait, que souhaite et que cherche vraiment un amoureux ? Diotime va maintenant entreprendre de répondre à cette immense question.

COMMENTAIRE DU "BANQUET" DE PLATON (8)

Du désir comme manque ou comme intentionnalité (Agathon subit tout de même un élenkhos, 199c-201c)
Quelques compliments encore au jeune dramaturge, qui ne saurait plus y croire, et Socrate attaque le « bel exorde » d’Agathon, où ce dernier prétendait montrer d’abord « la nature d’Éros ». Pour ce faire, il pose une question d’allure faussement simple : « Est-il dans la nature d’amour d’être l’amour de quelqu’un ou de quelque chose, ou de personne ou de rien ? » Socrate disjoint d’emblée la personnification qui fait d’Éros un dieu anthropomorphe (que l’on peut orner et représenter de multiples manières, séduisantes) du principe actif qui le caractérise, l’attraction désirante, la polarisation orientée et susceptible d’orienter (principe sinon abstrait, du moins irreprésentable comme tel). Pour éclairer son interlocuteur, Socrate évoque la filiation : parle-t-on d’un père ou d’une mère, d’un frère ou d’une sœur si ce n’est de façon relationnelle et relative ? L’on est forcément dit « père » ou « mère » seulement si l’on a engendré ou adopté quelque enfant ! Donc amour est forcément amour de quelqu’un ou de quelque chose. Il est désir, mais : « Est-ce le fait de posséder ce qu’il désire et ce qu’il aime qui fait qu’il le désire et qu’il l’aime, ou le fait de ne pas le posséder ? » La réponse apparemment évidente qu’implique la tournure de cette question engage de fait une définition du désir comme manque (dont le succès plurimillénaire est avéré), ce qui est une interprétation réductrice de l’intentionnalité déjà admise : l’on peut admettre en effet que le désir soit toujours reconnu et défini comme désir de quelque chose sans que cela induise à chaque fois que ce quelque chose « manque ». Pour masquer cette réduction Socrate entraîne son adversaire dans un détour qui prépare à sa façon la thèse majeure de Diotime : peut-on dire que celui qui est déjà riche et en bonne santé « désire » richesse et santé ? Non, si l’on s’en tient à la définition stricte. Oui, si l’on projette son aspiration vers l’avenir : il souhaite continuer à jouir de la santé et de la richesse le plus longtemps possible, toujours si possible (se profile discrètement le désir d’immortalité que Diotime découvrira au cœur même du désir érotique). De la sorte, « aimer ce dont on n’est pas encore pourvu et qu’on ne possède pas, n’est-ce pas souhaiter que, dans l’avenir, ces choses-là nous soient conservées et nous restent présentes ? » La distinction disjonctive, un peu fallacieuse, faite ainsi entre « avenir » et « présent » permet de définir l’objet du désir comme « ce dont on ne dispose pas et ce qui n’est pas présent ». Dans ces conditions, « puisque Éros [principe désirant plus que dieu, ici] porte sur quelque chose et qu’il porte sur quelque chose dont on est dépourvu dans le moment présent », comment interpréter « l’amour du beau » qui serait la nouvelle loi dynamique et créatrice introduite dans l’univers par Éros ? Car celui-ci, en personne comme en principe, ne saurait bien sûr être qu’amour de la beauté, non de la laideur, c’est prouvé ! mais s’« il aime ce dont il manque et ce qu’il n’a pas », peut-il encore être dit de lui qu’il est déjà « beau » c’est-à-dire maître et possesseur de la beauté ? En proclamant, dès le début de son discours, qu’Éros est « le plus heureux, car il est le plus beau et le meilleur », Agathon « risque fort d’avoir parlé sans savoir ce qu’[il] disait », comme il l’exprime lui-même. De plus, comme le beau et le bien se rejoignent, son erreur s’avère même double. À ce point, le jeune auteur tragique renonce à raisonner et à débattre : il accorde à Socrate, à contrecœur, tout ce que ce dernier veut lui faire reconnaître.

COMMENTAIRE DU "BANQUET" DE PLATON (7)

Jeunesse, justice et générosité créatrice d’Éros (Discours d’Agathon, 194e-197e)
Agathon pratique le style ampoulé et allitérant de Gorgias et son discours va être un tissu d’expressions choisies orné de citations et de références classiques. Il prétend restituer à l’éloge d’Éros sa véritable teneur en expliquant d’abord « la nature » du dieu avant d’en montrer « les dons » et bienfaits. Premièrement, tout en le disant « le plus heureux, car il est le plus beau et le meilleur », il le voit comme le plus jeune des dieux (contrairement à ce qu’a dit Phèdre) et comme se maintenant toujours jeune, lui-même jeune garçon toujours « en compagnie de jeunes garçons ». Sa naissance tardive, postérieure au temps des Géants évoqué par Homère, explique l’apaisement tardif de l’univers des hommes et des dieux : mais maintenant, règnent « la concorde et la paix ». Redoutable pasticheur, Platon introduit dans le discours toute une série de fautes rhétoriques comme dans le passage consacré à la délicatesse du dieu. En effet, l’orateur use d’une citation d’Homère dont la référence est pour le moins inappropriée puisqu’elle concerne Até, c’est-à-dire l’Égarement d’esprit, dont les « pieds délicats » ne se posent que « sur la tête des hommes ». Puis il pratique ce qui sera tenu pour une sollicitation incohérente des rapports métaphoriques quand, mêlant le concret et l’abstrait, il prétend qu’Éros ne pose pas même en fait son pied sur des crânes (bien trop durs pour lui !) non plus que sur des « âmes ayant un caractère dur ». Le manque d’harmonie des images devrait ridiculiser le pédant qui enchaîne en jouant sur les mots plus que sur les idées ou sur la vraisemblance des liens. De la même manière, la « constitution harmonieuse et ondoyante » du jeune dieu se trouve vite ramenée à la fraîcheur de son teint, en rapport au « lieu bien fleuri et bien parfumé » où « Éros se pose et demeure ». Sa non-violence permet au dieu, qui ne souffre ni n’accomplit aucun acte violent, jamais, d’incarner la modération et la justice : respectueux des lois et des vertus qu’elles gardent, il est tempérant. Mais, aussi, courageux car il l’emporte même sur Arès qu’il soumet à Aphrodite. Et, plein de science, il favorise l’inspiration poétique et il est « un bon créateur en tout domaine de la création qui ressortit aux Muses ». Enfin, maître de la procréation comme de la croissance, il règne sur les hommes et les dieux en même temps que sur la nature. Inventeur universel de tous les arts, il impose « l’amour de la beauté » comme la nouvelle loi de l’univers destinée à se substituer au « règne de la Nécessité ». Et, pour synthétiser l’ensemble des « dons » offerts à toutes les créatures par le dieu, la péroraison d’Agathon fait culminer cette rhétorique abondante et fleurie sur une série d’antithèses emphatiques : « C’est ce dieu qui nous vide de la croyance que nous sommes des étrangers l’un pour l’autre, tandis que c’est lui qui nous emplit du sentiment d’appartenir à une même famille… ». Agathon n’a cessé de prendre les mots pour des choses et l’ornement pour l’idée. Socrate ne va pas le lui faire dire !

Éloge et vérité (Socrate fait mine de prendre congé, 198a-199b)
Comme on pouvait s’y attendre, le public acclame Agathon, l’arbitre du jour en matière d’élégances rhétoriques et poétiques. Socrate feint le désarroi, mais c’est pour mieux contre-attaquer. En effet, son embarras résulte, dit-il, d’un malentendu : la beauté du discours qui vient d’être prononcé risque comme la tête de Gorgone — ou plutôt de Gorgias (il appuie son jeu de mots sur une référence à Homère) — de le pétrifier, si faire un éloge c’est s’exprimer ainsi. Il croyait, naïf et ignorant qu’il était, « qu’il fallait dire la vérité sur chacune des choses dont on fait l’éloge ». Or Agathon, et tous les autres avant lui, ont opéré comme s’il fallait « plutôt doter l’être considéré des qualités les plus grandes et les plus belles possibles, qu’il se trouve les posséder ou non ; et même s’il ne les présente pas, cela n’a aucune importance ». Et, dans la pensée de Socrate qui mesure les valeurs à l’aune philosophique, il ne s’agit là que d’un faire semblant et non d’un éloge à la fois beau, solennel et véridique. Qu’on n’attende pas de lui un tel tour de passe-passe ! il préfère se retirer. À moins qu’on ne lui accorde la possibilité de parler à sa manière c’est-à-dire selon la vérité et sans recherche esthétique ostentatoire. Donc il ne rivalisera pas avec les discours déjà prononcés sur le plan qui est le leur, celui de l’imagination débridée et de l’ornementation, mais s’efforcera seulement de « faire entendre des choses vraies au sujet d’Éros ». Les autres invités, rompus à l’originalité excentrique de Socrate, lui enjoignent de parler à sa guise. Mais le philosophe souhaite faire, auparavant, une petite mise au point avec Agathon qui en accepte le principe.

COMMENTAIRE DU "BANQUET" DE PLATON (6)

(Suite et fin du discours d'Aristophane)
En effet, cette affection, dont le dieu est le garant, ne saurait trouver sa source comme sa fin dans les seules délices de « l’union sexuelle », si bouleversante et ravageuse qu’elle puisse paraître. L’amour ainsi conçu représente surtout un souhait de « l’âme », mais « quelque chose qu’elle est incapable d’exprimer ». Et, pour tenter d’en dire tout de même l’essentiel, Aristophane recourt à nouveau au mythe. Il suppose que deux amants enlacés reçoivent, au moment le plus effusif de leur union, la visite d’Héphaïstos, le dieu forgeron, qui ne leur propose rien moins que d’unir leurs deux personnes en un indissoluble alliage charnel et spirituel, au point qu’ils ne formeront plus qu’« un seul être », ici et dans l’Hadès, après « une mort commune ». De la sorte, le désir le plus secret trouve sa formule : « s’unir avec l’être aimé et se fondre en lui, de façon à ne faire qu’un seul être au lieu de deux ». Dans la perspective mythique dessinée plus haut, il s’agit de « retrouver cette totalité » qui fut celle des premiers êtres humains, cette recherche parfois effrénée s’appelle « amour ». Aristophane définit ici à la perfection ce qui prendra, dans les siècles des siècles, le nom d’amour idéal et absolu, ou d’amour « romantique » : nous n’en sommes pas sortis et cela reste l’une des illusions les plus chères au cœur de l’homme ! Mais le type d’humour prêté par Platon à l’auteur comique incite à se méfier de cette trop belle histoire dont la leçon n’a manifestement rien de philosophique.

En effet, l’on peut s’amuser du fait qu’Héphaïstos soit ainsi mis en scène dans l’ultime avatar du mythe, car ceux que surprit le dieu forgeron dans une telle posture n’étaient autres, dans la mythologie « officielle », qu’Aphrodite, sa propre épouse (et parèdre d’Éros), et Arès, le beau et redoutable dieu de la guerre ! L’on peut douter qu’il ait eu envie de leur proposer l’union qu’il ménagerait complaisamment aux autres : il se contenta de les capturer en un filet et les exposa aux regards et aux rires des autres dieux de l’Olympe. De plus, il y a discordance entre les outils du forgeron, destinés aux métaux, et ce qui concerne la chair dans son rapport à l’âme : Apollon était tout à l’heure dans un rôle de chirurgien réparateur plus conforme à la vraisemblance concrète. Il nous semble que c’est une façon de souligner l’invraisemblance de ce vœu du corps-&-âme — irréalisable malgré le patronage d’Éros — et son manque de légitimité philosophique — il unit en séparant pour toujours. Le bien absolu ici visé par la réunion fusionnelle des moitiés est un idéal privé qui ne rejoint ni ne touche en rien quelque autre idéal que ce soit, ni celui de la perpétuation naturelle de l’espèce, ni celui, politique, de la cité, ni celui que garantit le ciel des Idées ou des Fixes, ni celui que cautionnent la religion et tous ses rites. Il y a, dans la fusion amoureuse immédiate et absolue, une manière quasi frauduleuse de s’assurer l’unité en faisant l’économie du nécessaire passage de la différenciation à l’unification comme de tout cheminement régulé et du progrès qu’implique l’accession à un idéal unifique. Ce court-circuit, qui produirait l’un, beau et bon, en un éclair ou en un alliage instantané, est un rapt ontologique qui confisque l’être en l’arrêtant et figeant. Cet égoïsme — égotisme ou solipsisme — de l’un ne saurait prétendre à aucune vérité (Diotime le suggérera rapidement en l’un des plis de son discours). Le poète comique non plus ne prétend guère à la vérité, lui qui fait rire en reprenant à la fin l’idée, déjà évoquée au début du récit mythique, que Zeus, si les hommes ne s’amendent, pourrait bien redoubler son châtiment en les coupant encore en deux : ils iraient alors « sur une seule jambe à cloche-pied », « pareils aux personnages que sur les stèles nous voyons figurés en relief, coupés en deux suivant la ligne du nez ». Risible que l’ultime métamorphose de l’homme en unijambiste, ainsi réduit à une unicité plus invivable encore que les précédentes et moins réparable ! Les protestations de piété et les incitations au respect envers les dieux, présentes en cette péroraison, visent la dignité et la bienséance, esquissant, c’est le jeu convenu, les modalités d’un vrai culte à Éros et soulignant la qualité d’une ferveur singulière dont l’orateur a, par l’intermédiaire du mythe, précisé la teneur. Le discours d’Aristophane montre avec brio ce qu’est capable de « prouver » le génie littéraire et, au regard du philosophe, il en révèle en même temps les limites.

Tactique de Socrate (Phèdre coupe court à un élenkhos intempestif, 193e-194d)
Après ce morceau de bravoure qu’est le discours d’Aristophane, il y a de quoi s’inquiéter pour ceux qui doivent encore parler : il leur sera difficile de mieux faire ! Éryximaque se dit pourtant confiant dans le talent d’Agathon et dans celui de Socrate. Ce dernier joue, une fois de plus, son rôle d’ignorant et fait celui qui redoute surtout la concurrence d’Agathon. Le poète tragique accuse alors Socrate de tenter de le troubler en suggérant que l’attente du public est encore plus grande qu’il ne le craint lui-même. Socrate rappelle avec quelle aisance Agathon s’est présenté au vaste public qui emplissait l’Odéon, quelques jours avant la représentation de son œuvre. Mais Agathon oppose les exigences d’une foule ignare à celles d’un cercle d’intellectuels choisis devant lesquels il a peur d’avoir honte s’il dit quelque chose de laid. Et Socrate, qui cherche peut-être un moyen d’échapper à l’éloge qu’on lui demande en détournant nettement le cours de l’entretien, assène soudain une affirmation outrageante pour le jeune homme en prétendant que « devant la foule [il] n’aurai[t] pas honte s’[il] faisai[t] quelque chose de laid ». C’est une provocation pure et simple destinée à lancer une réfutation en règle du point de vue d’Agathon, c’est le début d’un élenkhos comme Socrate sait en réserver à ses jeunes amis. Phèdre, « père » du thème traité lors du banquet c’est-à-dire l’éloge d’Éros, intervient pour empêcher cette dérive et Agathon va enfin pouvoir s’exprimer.

COMMENTAIRE DU"BANQUET" DE PLATON (5)

Retour à la fusion originelle (Discours d’Aristophane, 189c-193e)
Aristophane commence par afficher ses bonnes intentions : bien qu’il ne songe pas à s’exprimer comme les autres l’ont fait avant lui, il sera parfaitement dans le sujet car il révélera l’exacte portée du « pouvoir d’Éros », le dieu le « mieux disposé à l’égard des humains » dont il est le « médecin, les guérissant de maux dont la guérison constitue le bonheur le plus grand pour le genre humain ». Mais, pour comprendre la nature du remède apporté par le dieu, il faut d’abord rappeler l’origine de l’espèce humaine et remonter au temps où « il y avait trois catégories d’êtres humains » : au mâle et à la femelle s’adjoignait l’androgyne qui faisait la synthèse des deux sexes. En cette période première, « la forme de chaque être humain était celle d’une boule, avec un dos et des flancs arrondis ». Quatre mains, quatre pieds, huit membres donc, deux visages des deux côtés d’une unique tête ronde et deux sexes. Ces êtres étaient capables de se déplacer fort vite quand ils se mettaient en position d’acrobates lancés dans un jeu constant de culbute, se mouvant comme une boule qui roule. Les trois catégories sexuelles s’expliquaient à ce moment par l’influence des astres et planètes : le mâle ou plutôt le double mâle était fils du soleil, la double femelle fille de la terre et l’androgyne rejeton de la lune, car cette dernière participe des deux puissances, et terrestre et solaire. Ces êtres insolites avaient déjà un tempérament bien humain : remuants et vigoureux, ils étaient présomptueux et insolents et ils s’avisèrent, comme les Géants de la tradition homérique, « de s’en prendre aux dieux ». Et, à partir de ce moment, Aristophane développe ce qui pourrait être (comme le remarque Léon Robin) le scénario d’une comédie à peine plus fantastique que Les Nuées ou Les Grenouilles. L’insurrection de ces entités pourrait être le prétexte à quelques scènes hautes en couleur, pleines de costumes et de machines étranges et accompagnées d’acrobaties plaisantes. Bref, Zeus est obligé de sévir, mais, par intérêt, il se refuse à anéantir l’espèce, alors il s’efforce de l’affaiblir en coupant en deux chacun de ces êtres doubles. L’imagination du poète comique — poète du corps — est, elle aussi, vigoureuse et elle se nourrit volontiers de références concrètes avec un souci de vraisemblance pratique qui étonne et amuse. Ainsi l’on découvre Apollon dans le rôle extravagant d’un chirurgien chargé de modifier l’espèce, par exemple en faisant passer le visage du côté de la coupure, et même en chirurgien esthétique quand il ramène la peau, bien trop large désormais, vers ce qui devient le ventre pour la nouer au nombril en lissant plus ou moins les plis tout autour. Mais la coupure imposée avec violence à ces êtres est, pour eux, un vrai désastre ontologique et ils n’ont d’autre urgence, dès le moment de la scission, que de retrouver leur moitié pour s’enlacer à elle et s’abîmer en cette étreinte sans plus chercher à survivre d’autre manière. La race va s’éteindre : le danger d’une fusion qui n’a d’autre fin qu’elle-même est, ici, déjà suggéré. Zeus, qui apparemment n’avait pas pris toute la mesure de son intervention précédente, « pris de pitié », est obligé de transporter les organes sexuels de ces êtres dédoublés du même côté que leur visage afin de permettre leur conjonction et de leur offrir la possibilité d’engendrer.

Cette origine mythique permet à Aristophane de définir une typologie des attirances sexuelles possibles en rapport avec la coupure instaurée par Zeus. Ceux qui constituaient un « androgyne » deviennent homme et femme, mâle et femelle selon le partage que nous connaissons, et ils sont perpétuellement en quête de leur moitié complémentaire : le comique précise sournoisement que c’est l’origine même de l’adultère car nul n’est jamais persuadé d’avoir enfin trouvé sa bonne moitié (et il y a là matière à comédie !). Les femmes qui sont une coupure de double femme recherchent leur moitié parmi les femmes et ce sont les lesbiennes : l’évocation de ce penchant, qui découle objectivement du dédoublement des trois sexes initiaux, est faite sans commentaire, sur un ton neutre et détaché et les commentateurs soulignent qu’il s’agit là de la seule allusion au saphisme de toute la littérature classique grecque ! De fait, c’est, une fois encore, le troisième penchant qui est valorisé : celui qui résulte de la scission du double mâle, l’attachement homosexuel masculin. Aristophane réfute le jugement de ceux qui y voient de l’impudicité ou un défi aux normes naturelles. Au contraire, pour lui, cette recherche et l’accouplement effectif qui éventuellement en résulte sont des preuves éclatantes de « hardiesse » et un renforcement — un redoublement — de « virilité » pour ceux qui s’y livrent car les mâles qui s’engagent dans de telles relations sont les meilleurs, eux qui vont en priorité se vouer à la carrière politique, à l’illustration et à la préservation des valeurs publiques. Ils sont d’ailleurs toujours soucieux de transmettre, par le biais de leur affection réciproque, aux jeunes garçons qu’ils aiment le sens des valeurs et du devoir : l’homosexualité conserve son caractère traditionnel d’initiation du jeune homme à ses futures responsabilités de guerrier comme de citoyen. Elle ne s’oppose pas au mariage et à la procréation d’enfants, qui viennent en leur temps sous l’effet de la coutume, bien que certains (l’allusion concerne bien sûr le couple que forment Pausanias et Agathon) préféreraient certainement « passer leur vie côte à côte en y renonçant ». Toujours est-il que, de la scission imposée en guise de punition, découle pour les êtres séparés de leur moitié, quand « le hasard met sur le chemin de chacun la partie qui est la moitié de lui-même », « un extraordinaire sentiment d’affection, d’apparentement et d’amour » qui est le travail d’Éros, médecin et guérisseur de l’humanité, et qui les transcende.

COMMENTAIRE DU "BANQUET" DE PLATON (4)

L’universel conciliateur (Discours d’Érixymaque, 186a-188e)
Érixymaque, qui va d’abord parler au nom de son art : la médecine, souhaite mener à son terme le discours de Pausanias qu’il estime incomplet. En effet, ce dernier n’a évoqué que « les âmes des êtres humains qui recherchent de beaux êtres humains ». Or les deux Éros concernent aussi, il veut le prouver, les animaux et les plantes et même les phénomènes météorologiques et les pratiques religieuses. En médecine, le double Éros correspondrait à la polarité qui oppose « ce qui est sain et ce qui est malade » et il y aurait donc un amour lié au sain et un amour lié au malsain. Pourtant Éryximaque, privilégiant cette étrange formule : « le dissemblable recherche et aime le dissemblable » (c’est le renversement d’un lieu commun et l’exact opposé de ce que diront Aristophane et Agathon), en vient à envisager la médecine comme l’art d’harmoniser, sous la conciliation d’un Éros supérieur et médiateur, les polarisations adverses et potentiellement ennemies des deux Éros, l’un mesuré, l’autre hors mesure. Ce faisant « la médecine est la science des opérations de remplissage et d’évacuation du corps que provoque Éros » ; la médecine est un art érotique car le désir, ses potentialités et ses réalisations, ses actions mesurées et ses actions excessives agissent sur le tempérament en ses régulations. Et il ne s’agit pas seulement de distinguer le bon Éros du mauvais, d’établir le premier là où il doit être, de substituer le premier au second ou de faire carrément disparaître le second, mais « d’être en mesure de faire apparaître l’affection et l’amour mutuels entre les choses qui dans le corps sont le plus en conflit » (froid et chaud, piquant et doux, sec et humide, vide et plein, manque et satiété, excès et pondération, etc.). Le principe cardinal de la médecine réside en l’établissement d’« amour et concorde » entre les opposés et c’est là un trait qui appartient pleinement à Éros. De même, dit le praticien, de la gymnastique comme art de conciliation des mouvements musculaires virtuellement discords et de l’agriculture comme concorde organisée des croissances naturelles. Et notre médecin, enclin comme beaucoup de ses confrères à théoriser hors de son champ, évoque ensuite l’harmonie musicale : il reproche à Héraclite une conception statique de la coïncidentia oppositorum — comme pour l’arc et la lyre — qui, à ses yeux, ne peut être vraiment réalisée que dans un mouvement du temps correspondant à un rythme. Et, grâce à l’harmonie et au rythme, « la musique est elle aussi une science des phénomènes qui ressortissent à l’amour ». La composition lyrique et la poésie, qui découlent de la « musique » au sens large, rappelleront, elles, les difficultés de l’amour effectivement vécu dans la cité et la bipolarité y sera plus difficile à maîtriser et concilier mais pas impossible. La météorologie et les aléas saisonniers, accompagnés parfois de cataclysmes et d’épidémies, manifestent les mêmes polarités d’Éros, tantôt un climat heureux et réglé qui favorise la prospérité, tantôt des phénomènes pleins de démesure et destructeurs. L’on peut espérer trouver en l’astronomie une science adaptée à l’appréhension compréhensive et conciliatrice de ces cycles naturels. Enfin, les sacrifices et les rituels liés au religieux ont également à voir avec Éros : l’impiété sera de céder à l’Éros déréglé et hors mesure qui incite à l’irrespect envers ses parents et au blasphème envers les dieux. L’Éros conciliateur, au moyen de la suggestion divinatoire et en rétablissant « un lien d’amour entre les dieux et les hommes », soumettra à l’examen les Éros impies et les guérira. La piété, dont l’Éros réconciliateur est garant, est une médecine de l’âme et un gage de notre possible « commerce » et de notre « amitié » avec les hommes comme avec les dieux. Elle rejoint ainsi « la multiple, l’immense ou plutôt l’universelle puissance que considéré dans sa totalité, possède Éros dans toutes ses manifestations ». Cet éloge globalisant et absolu, qui voudrait ne rien laisser hors de sa prise, fournit son point d’orgue au discours, plutôt mal ordonné, du pédant médecin.

Faire rire ou se rendre ridicule (Intermède, 189a-189c)
Aristophane, quand s’achève l’éloge d’Éryximaque, est venu à bout de son hoquet, mais en allant jusqu’à l’éternuement provoqué et il évoque de façon suggestive les « bruits » et « chatouillements » dont le corps a parfois besoin pour rétablir son ordre normal. C’est pourquoi Éryximaque lui reproche de vouloir faire rire pour s’attirer la vedette alors que les éloges sollicités doivent être empreints de sérieux. Aristophane réplique en avançant que les propos qu’il va tenir risquent au contraire de le faire passer pour ridicule. Éryximaque souligne alors qu’il demandera des comptes à l’orateur qui n’a qu’à bien se tenir. Cet intermède apparemment anodin met en valeur la discordance qu’introduit Aristophane en tant qu’auteur comique dans ce concours d’éloquence élogieuse : ce dernier risque de dévaloriser son objet ou de se couvrir d’un ridicule qui entachera la dignité d’Éros. Le statut du poète comique est d’autant plus sujet à caution que Socrate et Platon ont quelques raisons d’en vouloir à celui qui a présenté un portrait‑charge du philosophe aux pieds nus dans sa comédie Les Nuées et a ainsi contribué à sa mauvaise réputation dans la cité. Pourtant Platon, ici, ne se venge pas et, malgré ses aspects fantastiques parfois grotesques, le mythe exposé par Aristophane s’achève très dignement et sur une tonalité de piété fort convenable.

COMMENTAIRE DU "BANQUET" DE PLATON (3)

L'Eros "céleste" unissant Héraclès et Iolaus



Les deux Éros (Discours de Pausanias, 180c-185c)
Pausanias, lui, se veut le défenseur d’une aristocratie plus contemporaine et le mieux insérée possible dans la mentalité de la cité athénienne. On peut voir aussi en son propos une sorte de plaidoyer pro domo. En effet il forme avec Agathon ce que l’on appellerait de nos jours un « couple gay » et ce lien prolongé par deux hommes qui s’aiment au-delà des limites temporelles civilement admises (Agathon atteint la trentaine et Pausanias a à peu près quarante-cinq ans) pose tout de même un petit problème à Athènes en cette fin du Ve siècle. C’est pourquoi il distingue d’emblée deux types d’Aphrodite et donc deux types d’Éros. L’un est dit « céleste », l’autre « vulgaire ». En fait, en amour comme en de multiples autres actions, c’est « la façon d’accomplir cette action » qui est belle ou honteuse, estimable ou méprisable. L’Éros et l’Aphrodite « vulgaires » s’intéressent autant aux hommes qu’aux femmes et « opèrent à l’aventure », en quête d’une satisfaction immédiate, voire bâclée, sans souci de relation durable et approfondie. Promiscuité et papillonnage sont les moteurs de ce désir inconstant et qui ignore sa vraie nature. Par contre, l’Aphrodite et l’Éros dits « célestes » ne participent que du mâle et chaperonnent donc un amour exclusivement homosexuel. Mais, pour aimer les jeunes garçons, selon cette belle et divine manière, il faut attendre que ces derniers aient atteint « le temps où la barbe pousse », c’est-à-dire en plus de celle du corps, la puberté de l’âme (ce qui, là encore, va contre le préjugé le plus répandu à l’époque et qui veut qu’un garçon dont le poil apparaît ne soit plus aimable). Et l’amant s’adresse autant à l’esprit qui s’affermit qu’à la grâce physique car il vise une relation à long terme où il intervient en mentor puis en compagnon fidèle et aimant, peut-être même « toute la vie » (tout comme Pausanias partage son existence avec Agathon). La relation entre amant et aimé n’a plus aucune finalité liée à l’honneur guerrier, mais elle tend à une forme d’excellence et d’harmonie où les plus hautes valeurs morales et intellectuelles sont recherchées, respectées et développées dans le cadre d’une honorabilité à la fois personnelle et civile. Le discrédit qui porte souvent sur l’amour des jeunes garçons est dû au fait que trop d’amants « vulgaires » ne s’attachent aux adolescents en fleur que pour le plaisir du moment, les laissant tomber alors même que leur esprit s’affirme. Pausanias en profite pour tracer un tableau socio-politique de l’homosexualité en Grèce et même au-delà. Chez les Barbares et chez les peuples qui ont adopté leurs vues, la chose est honteuse et Pausanias veut penser que c’est chez eux comme sous les régimes tyranniques : l’indépendance d’esprit, le goût du savoir, la culture du corps et le sens de l’honneur qu’inculque ce type de relations — quand il vise l’excellence — ne plaisent pas aux tyrans car ces valeurs mettent leur pouvoir en péril (l’exemple classique en la matière est celui d’Harmodios et d’Aristogiton, aimé et amant, assassins d’Hipparque, frère du tyran Hippias). Chez les Grecs dont la mentalité n’a pas été altérée par les sophistes, l’homosexualité, entendue comme tradition quasi initiatique, est honorée. À Athènes, « la règle établie est beaucoup plus belle », mais elle est compliquée. D’une part, l’on apprécie que les relations de ce genre ne soient pas secrètes et qu’elles concernent les jeunes gens des meilleures familles, « fussent-ils moins beaux que d’autres ». L’on encourage les conquêtes amoureuses des amants et l’on a également beaucoup d’indulgence pour les folies que commettent les amoureux éplorés, éconduits, frustrés ou trompés. Pourtant les pères de famille et parfois les propres camarades des jeunes garçons veillent à ce que les amants potentiels qui rôdent autour des palestres ne puissent arriver à leurs fins : les pédagogues ont de sévères consignes et l’on soumet les adolescents à une stricte surveillance. C’est, dit Pausanias, que les amants « vulgaires » sont plus nombreux que les autres et ils risquent de corrompre les jeunes gens par des promesses fallacieuses voire dégradantes, en leur faisant des cadeaux ou en leur promettant un appui à une carrière future. Si les garçons se donnent pour obtenir quelque avantage matériel, ils s’amoindrissent et se ravalent eux-mêmes et il faut opposer à ces médiocres intérêts, le désir de s’améliorer, « l’aspiration au savoir et à toute autre vertu » que l’amant inspiré par l’Éros « céleste » sera en mesure de satisfaire et de développer chez son aimé. Pour que la relation homosexuelle entre un amant et un jeune garçon échappe à l’inculpation morale et au soupçon, il faut réunir, en une seule règle solide, ledit amour — qui reste un amour plénier et entier, du côté de l’amant du moins — à la recherche en commun, grâce à un échange réciproque de services rendus en toute justice, de l’excellence. Il y va nécessairement de l’intelligence et de la vertu, d’une relation éducative qui veille au progrès moral et à l’accroissement du savoir. « Ainsi donc il est beau en toutes circonstances de céder pour atteindre à la vertu. » Pausanias compte dépasser la réticence sensible en la cité telle qu’à l’époque, elle existe, par un redoublement d’aristocratie : à celle de la naissance qui prédispose au sens de l’honneur, il ajoute celle qui est caractérisée par l’aspiration aux plus hautes valeurs intellectuelles et morales. Ce faisant, il pense fortement à son propre cas, à sa relation avec Agathon qu’il idéalise, et sa vision idéale prépare celle que développera Diotime à la fin du discours de Socrate. Pausanias toutefois n’élève pas jusqu’à la contemplation mystique, il reste, à sa façon, dans les bornes des lois de la cité qu’il souhaite voir portées à leur plus haute et belle expression.

Le hoquet du comique (Aristophane passe son tour, 185c-185e)
Au moment de s’exprimer, Aristophane, peut-être parce qu’il a trop mangé ou trop bu, goulûment, est pris d’un hoquet incoercible. Érixymaque, le médecin, lui donne plusieurs conseils de praticien pour faire passer ce soubresaut intempestif et disgracieux. Cet épisode comique fondé sur l’intrusion du bas corporel dans une ambiance hautement intellectuelle est là pour rapporter la personnalité du grand auteur satirique à sa dimension habituelle, celle d’une vision de la vie où le corps parle, signifie et décide autant que le logos porté par la voix. D’ailleurs le discours d’Aristophane, avec son mythe de l’androgyne, nous rappellera tout à l’heure quelle est la puissance de la chair incarnée en une forme d’abord physique. En attendant, il laisse son tour de parole à Érixymaque.

COMMENTAIRE DU "BANQUET" DE PLATON (2)

Socrate, homme démonique (Arrivée de Socrate et d’Aristodème, 174a-175e)
Dès son apparition, Socrate se révèle peu formaliste, lui qui invite de son propre chef Aristodème à l’accompagner chez Agathon pour le souper. Mais au moment d’entrer, Aristodème qui est un peu en avant s’aperçoit que Socrate ne l’a pas suivi jusqu’à la porte : il est resté en position méditative « sous le porche de la maison des voisins ». Agathon souhaite qu’on le force à venir, Aristodème qui connaît bien ces moments d’extase démonique propre au philosophe refuse qu’on le dérange. D’ailleurs Socrate, ce soir-là, ne fera pas attendre ses hôtes trop longtemps, il entrera avant la fin du repas. Ce trait de comportement et de tempérament n’est pas placé là par hasard, c’est une façon de souligner à quel point Socrate est exceptionnel et étrange, voué à un rythme vital et à des inspirations subites qui échappent à tout autre que lui. En ces moments d’intense méditation, où son rapport au mode ambiant est suspendu, il transcende souverainement, comme en une autre tradition le fakir, corporel et réel pour ouvrir une dimension énigmatique où opère peut‑être le mystère d’une communication surhumaine. D’ailleurs Socrate ne s’en est jamais vraiment expliqué, évoquant seulement la figure de celui qu’il appelle son « démon ». Et l’un des buts du dialogue est de révéler qu’Éros, lui aussi, est un « grand démon ». Au moment de s’installer, au milieu des politesses d’usage, l’on voit tout de même Agathon insister fortement pour que Socrate prenne place à ses côtés sur le lit de banquet afin de profiter, par osmose ou contagion, « du savoir qui [lui] est venu alors qu’[il] se trouvait dans le vestibule ». Socrate ironise sur ce préjugé qui voit le savoir se transmettre comme d’un récipient plein vers un récipient vide et retourne le compliment en se montrant empli à son tour par le talent qui a valu son prix de tragédie au jeune maître de céans. Mais, c’est là un préjugé tenace qui sera repris par Alcibiade en son récit et dont nous trouvons nombre de variantes dans notre monde moderne, et il s’oppose d’avance à la conception que développera Diotime, celle d’une vraie gestation et d’un accouchement à terme des belles et bonnes idées, fruits d’un travail intérieur et d’un mûrissement intime.

On se pose des règles et un thème (Le choix de l’éloquence, 176a-178a)
La plupart des convives qui ont déjà fêté, la veille, avec le chœur et les acteurs, le triomphe d’Agathon sont mal remis de leur excès de boisson. Ils souhaitent, en cette seconde soirée, être nettement plus sobres et le médecin Érixymaque, qui les encourage à la tempérance, leur propose également de remplacer la musique par le discours et d’en profiter pour célébrer un dieu étrangement négligé depuis si longtemps par l’éloquence oratoire et poétique, qui est pourtant « si ancien et si grand », Éros. Phèdre, présent parmi les invités, est l’auteur de cette remarque et Éryximaque le traite en digne « père » de la suggestion qu’il fait et il l’invitera à parler le premier. Tout le monde acquiesce et Socrate souligne au passage que le seul domaine de compétence qu’il veut bien avouer concerne « les sujets qui relèvent d’Éros ». Mais s’agira-t-il encore, quand il s’en mêlera vraiment, lui qui va parler le dernier, d’éloquence et de science, au sens ordinaire ?

Ancienneté et honorabilité d’Éros (Discours de Phèdre, 178a-180b)
Citant Hésiode et Parménide, Phèdre « prouve » la haute antiquité du dieu, né quasiment avec la Terre-Mère « au large sein » comme le plus solide aiguillon de la vitalité génésiaque : ce dieu est un principe universel et d’emblée traité comme tel. Toutefois, pour donner un exemple de ses bienfaits, Phèdre en vient tout de suite à un trait de mœurs daté et circonstancié qui revêt à ses yeux la valeur suprême : « je suis incapable de nommer un bien qui surpasse celui d’avoir dès sa jeunesse un amant de valeur, et pour un amant, d’avoir un aimé de valeur ». Il y a ici aussi un discret hommage au couple que forment Pausanias et Agathon, érigé en modèle. Et ce qui est donné pour la pierre de touche de cet amour est cette recherche de l’honneur qui implique que l’on tende vers tout ce qui peut attirer l’admiration des autres : la contrepartie en est la honte. « Car, pour un amant, il serait plus intolérable d’être vu par son aimé en train de quitter son rang ou de jeter ses armes que de l’être par le reste de la troupe, et il préférerait mourir plusieurs fois plutôt que de faire cela. » Phèdre suggère ainsi l’éminence et l’efficace d’un principe de cohésion, à finalité patriotique, que, par exemple, le « bataillon sacré » de Thèbes, entièrement composé d’amants et d’aimés, mit en pratique. L’amour ainsi entendu incite à mourir pour autrui, comme Alceste consentit à mourir à la place de son époux. Achille est le dernier exemple développé, lui qui « eut l’audace de choisir de faire quelque chose pour Patrocle son amant et de le venger, non seulement en mourant pour lui, mais aussi en le suivant par sa mort dans le trépas ». De fait, Phèdre nous présente un Éros guerrier, directement issu de l’épopée et de la tradition conquérante des cités grecques, un amour en armes qui place l’honneur avant toute peine et avant même la mort ! Ses preuves sont littéraires et mythiques ; son idéologie est liée à une aristocratie de type militaire.

COMMENTAIRE DU "BANQUET" DE PLATON (1)

Distance et fidélité (Prologue, 172a-174a) L’enchâssement des récits, tel qu’il apparaît dès le début du dialogue, allégorise, à notre sens, les aléas, les nécessités et les bonheurs de la transmission propre à une pensée qui souhaite, malgré le temps, ses déformations et ses déperditions, demeurer fidèle à son objet essentiel. Apollodore, qui ici s’exprime et tiendra pour nous le rôle de « narrateur », ne fait que reprendre de mémoire le récit à lui rapporté par Aristodème qui fut, en personne, témoin de l’événement, mais cette version a été authentifiée par Socrate. L’on évoque aussi grâce à l’intervention d’un certain Glaucon une autre voie, moins assurée, de la légende socratique, passant par Phénix, le fils de Philippe (parfaits inconnus). Ce qui est notable également, dans la lignée mémorielle privilégiée par Platon, c’est qu’Apollodore autant qu’Aristodème sont des disciples zélés voire fanatiques de Socrate. Ils tiennent à imiter en tout leur modèle et à perpétuer la vérité de son enseignement par leur action quotidienne et par leur parole vive ; ils manifestent par leur exemple qu’en leur temps, la philosophie est d’abord un mode de vie et qu’elle ne prospère que par l’entremise d’un logos dialogique sans cesse revivifié par la voix, préfigurant sur ce point la mise en garde du Phèdre envers la fixation ou le figement propres à l’écrit. Une telle mise en abyme sera répétée ou réfléchie au cœur philosophique du dialogue, au moment où Socrate, au lieu de se lancer dans un discours univoque construit sur un mode rhétorique d’apparat, prétendra raconter l’échange dialectique et pédagogique qu’il eut, en son jeune temps, avec Diotime, la « sage-femme » de Mantinée à qui il devrait son art de la maïeutique autant que son savoir sur Éros. Ce redoublement est aussi un nouveau recul symbolique dans le temps destiné à asseoir une manière de légitimité liée au sacré et à la tradition. En effet, le champ temporel interne à l’intrigue, empruntant à l’histoire effective, et le temps de l’écriture font s’intégrer et se répondre des moments éloignés les uns des autres et relativement discords que la « mise en intrigue » platonicienne noue pour la plus grande gloire de son modèle idéal. L’événement supposé du banquet offert par Agathon pour célébrer son prix de tragédie se situerait en 416 av. J.-C., année où effectivement le dramaturge en question remporta le concours aux Lénéennes. Nous sommes quelque temps avant la compromission de Phèdre, le premier des orateurs du banquet et le « père » de l’invitation à faire l’éloge d’Éros, dans le scandale de la parodie des mystères d’Éleusis, et juste un an avant l’affaire de la mutilation des Hermès et l’expédition de Sicile qui ruina la carrière politique d’Alcibiade. Celui-ci fait d’ailleurs ici le point sur la complexité et l’étrangeté de la relation qu’il entretient, depuis près de vingt ans, avec son maître et amant et le moment est opportun pour cette synthèse en forme d’éloge. Aristodème, donné pour un amant de Socrate, était, lui, un peu plus âgé que le philosophe qui avait, en 416, cinquante-deux ou cinquante-trois ans ; Apollodore est de la génération suivante — il était encore enfant en 416 — et il fait son récit — notre dialogue — entre 407 à peu près et 399, année de la mort de Socrate, puisqu’il a eu le temps et le moyen de vérifier auprès de ce dernier l’exactitude des propos d’Aristodème. Le dialogue est composé par Platon un peu avant 375, à un moment où tous les principaux protagonistes du dialogue sont morts, alors qu’il s’est rendu pleinement maître de sa doctrine. L’épisode de Diotime nous ferait, lui, remonter jusqu’à 440, époque où Socrate a la trentaine et s’initie encore à un mode de vie qu’il définira plus tard comme « philosophique ». Ainsi nous aurions une chaîne de fidélité dialogique et dialectique, s’enracinant dans une sacralité dont Diotime est la plus haute garante. Et c’est ce lien, manifesté et magnifié, qui permettrait à Platon de faire éclore, dans et par son logos personnel, la quintessence d’une pensée que la vivacité sans cesse reprise des voix au fil des temps et des générations maintient en rapport avec l’origine divine, démonique et humaine de la maïeutique socratique, à placer délibérément sous le signe d’Éros, le héros de la fête.