(Suite et fin du discours d'Aristophane)
En effet, cette affection, dont le dieu est le garant, ne saurait trouver sa source comme sa fin dans les seules délices de « l’union sexuelle », si bouleversante et ravageuse qu’elle puisse paraître. L’amour ainsi conçu représente surtout un souhait de « l’âme », mais « quelque chose qu’elle est incapable d’exprimer ». Et, pour tenter d’en dire tout de même l’essentiel, Aristophane recourt à nouveau au mythe. Il suppose que deux amants enlacés reçoivent, au moment le plus effusif de leur union, la visite d’Héphaïstos, le dieu forgeron, qui ne leur propose rien moins que d’unir leurs deux personnes en un indissoluble alliage charnel et spirituel, au point qu’ils ne formeront plus qu’« un seul être », ici et dans l’Hadès, après « une mort commune ». De la sorte, le désir le plus secret trouve sa formule : « s’unir avec l’être aimé et se fondre en lui, de façon à ne faire qu’un seul être au lieu de deux ». Dans la perspective mythique dessinée plus haut, il s’agit de « retrouver cette totalité » qui fut celle des premiers êtres humains, cette recherche parfois effrénée s’appelle « amour ». Aristophane définit ici à la perfection ce qui prendra, dans les siècles des siècles, le nom d’amour idéal et absolu, ou d’amour « romantique » : nous n’en sommes pas sortis et cela reste l’une des illusions les plus chères au cœur de l’homme ! Mais le type d’humour prêté par Platon à l’auteur comique incite à se méfier de cette trop belle histoire dont la leçon n’a manifestement rien de philosophique.
En effet, l’on peut s’amuser du fait qu’Héphaïstos soit ainsi mis en scène dans l’ultime avatar du mythe, car ceux que surprit le dieu forgeron dans une telle posture n’étaient autres, dans la mythologie « officielle », qu’Aphrodite, sa propre épouse (et parèdre d’Éros), et Arès, le beau et redoutable dieu de la guerre ! L’on peut douter qu’il ait eu envie de leur proposer l’union qu’il ménagerait complaisamment aux autres : il se contenta de les capturer en un filet et les exposa aux regards et aux rires des autres dieux de l’Olympe. De plus, il y a discordance entre les outils du forgeron, destinés aux métaux, et ce qui concerne la chair dans son rapport à l’âme : Apollon était tout à l’heure dans un rôle de chirurgien réparateur plus conforme à la vraisemblance concrète. Il nous semble que c’est une façon de souligner l’invraisemblance de ce vœu du corps-&-âme — irréalisable malgré le patronage d’Éros — et son manque de légitimité philosophique — il unit en séparant pour toujours. Le bien absolu ici visé par la réunion fusionnelle des moitiés est un idéal privé qui ne rejoint ni ne touche en rien quelque autre idéal que ce soit, ni celui de la perpétuation naturelle de l’espèce, ni celui, politique, de la cité, ni celui que garantit le ciel des Idées ou des Fixes, ni celui que cautionnent la religion et tous ses rites. Il y a, dans la fusion amoureuse immédiate et absolue, une manière quasi frauduleuse de s’assurer l’unité en faisant l’économie du nécessaire passage de la différenciation à l’unification comme de tout cheminement régulé et du progrès qu’implique l’accession à un idéal unifique. Ce court-circuit, qui produirait l’un, beau et bon, en un éclair ou en un alliage instantané, est un rapt ontologique qui confisque l’être en l’arrêtant et figeant. Cet égoïsme — égotisme ou solipsisme — de l’un ne saurait prétendre à aucune vérité (Diotime le suggérera rapidement en l’un des plis de son discours). Le poète comique non plus ne prétend guère à la vérité, lui qui fait rire en reprenant à la fin l’idée, déjà évoquée au début du récit mythique, que Zeus, si les hommes ne s’amendent, pourrait bien redoubler son châtiment en les coupant encore en deux : ils iraient alors « sur une seule jambe à cloche-pied », « pareils aux personnages que sur les stèles nous voyons figurés en relief, coupés en deux suivant la ligne du nez ». Risible que l’ultime métamorphose de l’homme en unijambiste, ainsi réduit à une unicité plus invivable encore que les précédentes et moins réparable ! Les protestations de piété et les incitations au respect envers les dieux, présentes en cette péroraison, visent la dignité et la bienséance, esquissant, c’est le jeu convenu, les modalités d’un vrai culte à Éros et soulignant la qualité d’une ferveur singulière dont l’orateur a, par l’intermédiaire du mythe, précisé la teneur. Le discours d’Aristophane montre avec brio ce qu’est capable de « prouver » le génie littéraire et, au regard du philosophe, il en révèle en même temps les limites.
Tactique de Socrate (Phèdre coupe court à un élenkhos intempestif, 193e-194d)
Après ce morceau de bravoure qu’est le discours d’Aristophane, il y a de quoi s’inquiéter pour ceux qui doivent encore parler : il leur sera difficile de mieux faire ! Éryximaque se dit pourtant confiant dans le talent d’Agathon et dans celui de Socrate. Ce dernier joue, une fois de plus, son rôle d’ignorant et fait celui qui redoute surtout la concurrence d’Agathon. Le poète tragique accuse alors Socrate de tenter de le troubler en suggérant que l’attente du public est encore plus grande qu’il ne le craint lui-même. Socrate rappelle avec quelle aisance Agathon s’est présenté au vaste public qui emplissait l’Odéon, quelques jours avant la représentation de son œuvre. Mais Agathon oppose les exigences d’une foule ignare à celles d’un cercle d’intellectuels choisis devant lesquels il a peur d’avoir honte s’il dit quelque chose de laid. Et Socrate, qui cherche peut-être un moyen d’échapper à l’éloge qu’on lui demande en détournant nettement le cours de l’entretien, assène soudain une affirmation outrageante pour le jeune homme en prétendant que « devant la foule [il] n’aurai[t] pas honte s’[il] faisai[t] quelque chose de laid ». C’est une provocation pure et simple destinée à lancer une réfutation en règle du point de vue d’Agathon, c’est le début d’un élenkhos comme Socrate sait en réserver à ses jeunes amis. Phèdre, « père » du thème traité lors du banquet c’est-à-dire l’éloge d’Éros, intervient pour empêcher cette dérive et Agathon va enfin pouvoir s’exprimer.
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